Émanciper le travail : une utopie périmée ?, Par Emmanuel Renault

1-ucdesigninnoÉmanciper le travail : une utopie périmée ?

Emmanuel Renault

[Cet article, disponible sur CAIRN, est reproduit ici avec l’aimable autorisation de son auteur.]

Lterme d’utopie peut être pris au sens large pour décrire les différentes formes dans lesquelles s’exprime l’espoir d’un monde meilleur, du souhait partiellement indéterminé au rêve éveillé. Il peut également être entendu en un sens plus étroit lorsqu’il désigne les descriptions du monde idéal qui peuvent servir d’instrument pour rendre meilleur le monde réellement existant.

Toute politique populaire digne de ce nom devrait se fixer pour objectif de donner une expression théorique à l’espoir d’un monde meilleur, plus juste et libre, qui émerge des expériences sociales des groupes subalternes, une expression théorique sous forme d’idéaux utiles à leur auto-émancipation. N’est-ce pas en ce sens que le mouvement ouvrier a donné une place centrale à l’utopie de l’émancipation du travail ? Owen, Fourier, Saint-Simon et Marx, au-delà de leurs divergences, ont tous cherché à donner une expression théorique et politique à la visée d’un monde où l’on travaillerait non pas seulement moins mais aussi plus librement et de façon plus satisfaisante. C’est sur ce point que la distance avec les versions contemporaines de l’anticapitalisme est la plus grande. En effet, les tentatives visant à renouveler le contenu utopique d’un projet socialiste ou communiste mettent généralement à l’écart la question du travail. Elles tendent à penser la justice et l’émancipation ou bien indépendamment du travail, ou bien à l’écart du travail, ou bien contre le travail. Et pourtant, aujourd’hui encore, le souhait de pouvoir travailler autrement, dans des conditions qui ne soient pas celles de l’expérience de l’injustice et de la domination, nourrit l’espoir d’un monde meilleur – un souhait en attente de traductions théoriques et politiques.

Le travail à l’écart

Depuis une vingtaine d’années, l’altermondialisme et les pensées critiques ont réinvesti de différentes manières le terrain de la description d’un autre monde possible, et ils l’ont exploré du point de vue d’idéaux de justice et d’émancipation, mais la question classique de l’émancipation du travail brille par son absence. Les propositions de Negri et Hardt pour redéfinir le communisme à partir de l’analyse des nouvelles formes de la coopération productive font clairement figure d’exception1, mais l’analyse des transformations du travail n’est pas ce qui, de leurs travaux, irrigue le plus l’imaginaire des radicalités contemporaines. Généralement, ceux qui cherchent à décrire ce que pourrait ou devrait être une société postcapitaliste ou, plus modestement, l’au-delà du néolibéralisme, jugent inutile de s’attarder sur le travail. Lorsqu’ils cherchent à décrire la nature de ce monde meilleur, ils évoquent plutôt l’exigence d’une démocratisation de la démocratie passant par la lutte contre les rapports sociaux sexistes, racistes et classistes, l’exigence d’une satisfaction des besoins sociaux fondamentaux, la nécessité d’un nouveau métabolisme entre société et nature, les promesses d’un renforcement des solidarités et d’une réappropriation des différentes dimensions de la vie sociale. À tout cela peut s’ajouter le souhait de créer les conditions favorables à l’expérimentation de nouvelles formes de vie, moins homogènes et plus singulières, moins concurrentielles et plus coopératives.

Quand le travail est mentionné dans ce tableau, c’est le plus souvent de façon négative : de même qu’un monde meilleur devrait se libérer de la tyrannie du profit et de la valorisation marchande, de même, il devrait se libérer de la domination par le travail2. Dans le même ordre d’idée, certains avancent que la seule critique tenable du travail est celle du « travail abstrait » (de la marchandise force de travail soumise aux normes de la valorisation capitaliste) alors que la critique du travail concret (des conditions et de l’organisation du travail) ne peut conduire qu’à une impasse3. Généralement mentionné de façon négative, le travail peut également l’être de façon positive, mais alors, c’est le plus souvent de façon non spécifique : les formes de vie coopératives ou les modes d’affirmation du commun qui définiraient le postcapitalisme concerneraient au même titre tous les domaines de la vie sociale, et le travail n’appellerait ni critique ni invention spécifiques4.

L’utopie se construit donc aujourd’hui le plus souvent contre le travail (utopie d’un monde sans travail), où à côté du travail (en visant des transformations sociales qui ne concernent pas directement le travail). Suivant la première option, on se contente d’affirmer qu’il faudrait moins travailler dans un monde meilleur. Ce qui revient à dire que peu importe comment on y travaillera, peu importe si le travail y sera plus ou moins ingrat et pénible, s’il sera plus ou moins émancipé, puisqu’on y travaillera moins. Argument difficile à suivre, si du moins l’on se demande à qui tout cela importe si peu. À n’en pas douter, les distinctions relatives aux degrés de dignité et de liberté dans le travail comptent pour tous ceux qui sont aujourd’hui condamnés aux travaux les plus parcellisés, routinisés, ingrats et asservis, et qui aimeraient bien savoir s’il leur est interdit d’espérer mieux que la même chose qu’aujourd’hui en dose seulement réduite. On ne semble pas vouloir aller plus loin que les Lafargue dans Le Droit à la paresse en 1880 [Lafargue et Lafargue-Marx, 2001], ce qui est déjà beaucoup du point de vue des transformations sociales requises, mais qui reste peu s’agissant du travail comme cette activité dont on peut espérer qu’elle soit autre chose qu’une corvée quotidienne. Certes, en droit, rien n’interdit de penser qu’un changement des rapports sociaux de production impliquerait non seulement une réduction du temps de travail mais aussi des conditions de travail plus satisfaisantes. Sans doute les époux Lafargue pensaient-ils d’ailleurs que l’appropriation collective des moyens de production conduirait en même temps à des transformations favorables de l’organisation du travail. Mais l’expérience a prouvé que la collectivisation était également compatible avec le taylorisme et le stakhanovisme… et qu’elle n’était en aucun cas une condition suffisante de l’émancipation du travail5.

Il est étonnant d’entendre si souvent répéter, en ce début de xxie siècle, les arguments du Droit à la paresse. En substance : il suffirait d’abolir les rapports sociaux de production actuels pour que disparaissent la concurrence entre capitaux et la nécessité de substituer toujours davantage de travail mort au travail vivant, de sorte qu’il ne serait plus nécessaire d’absorber la plus grande partie du travail social dans le secteur de la production des biens de production (produisant des outils et des machines remplacées sous la pression de la concurrence en régime de progrès technique accéléré). Une fois ces rapports sociaux abolis, la quasi-totalité du travail social serait absorbée par le secteur de la production des biens de consommation (le secteur des biens de production n’ayant plus pour fonction que d’assurer le remplacement des moyens de production à niveau technologique constant). Le capitalisme ayant permis un développement des forces productives tellement important, la quantité de travail socialement nécessaire à la satisfaction des besoins sociaux connaîtrait une réduction drastique et la durée moyenne de travail quotidien serait réduite à la portion congrue.

Ce raisonnement repose sur différentes présuppositions dont le xxe siècle a montré qu’elles étaient plus que problématiques, non pas seulement économiquement, mais aussi écologiquement, socialement et politiquement. Il suppose tout d’abord que la transformation des rapports sociaux de production n’aurait aucun effet sur l’état des forces productives : dans une société communiste, on continuerait à utiliser les mêmes technologies et la même organisation du travail que dans le capitalisme. On retrouve le vieux thème des effets bénéfiques du capitalisme sur la rationalisation du travail, celui-là même qui conduisit Lénine et Gramsci à voir dans le taylorisme un progrès et à écarter ce qui, chez Marx, renvoyait au projet d’une organisation coopérative et démocratique de la production6. Le raisonnement des Lafargue repose corrélativement sur l’idée que la productivité horaire du travail resterait inchangée, ce qui suppose que rien ne serait fait pour lutter contre la dynamique d’intensification du travail qui est propre à la logique capitaliste de la survaleur relative. Dans la société postcapitaliste, on conserverait donc ce facteur d’aliénation et de souffrance de même que la discipline de fabrique… L’idée d’un niveau technologique inchangé suppose en outre qu’on conserverait le même type d’organisation globale de la production, alors que des exigences de souveraineté alimentaire et des contraintes environnementales plaident pour différentes formes de relocalisation de la production, indissociables de régressions technologiques partielles et de pertes en rendement d’échelle, c’est-à-dire en productivité. Le raisonnement des partisans du Droit à la paresse suppose enfin que tout nouveau progrès technologique deviendrait inutile, ce qui revient à faire abstraction du fait que le type de technologie actuellement mis en œuvre est socialement et écologiquement insoutenable. Si l’on admettait qu’une société postcapitaliste devrait transformer radicalement le métabolisme des sociétés avec la nature, on devrait plutôt en conclure que de profondes transformations technologiques sont requises qui promettent une vie encore longue à un secteur de biens de production proportionnellement important. De tout cela, il résulte en définitive qu’une société où il ne serait plus nécessaire de travailler plus d’une heure par jour est bien peu désirable.

L’utopie du revenu garanti, qui ne se construit pas « contre » mais pour ainsi dire « à côté » du travail, a pour ambition (du moins dans certaines de ses versions non libérales7) de proposer un scénario de transformation du travail qui permet de combler les lacunes des utopies de la réduction du temps de travail. En effet, garantir un revenu d’un niveau suffisant ne permet pas seulement aux individus de se libérer de la contrainte salariale, mais aussi d’enclencher un processus de fuite hors du salariat dont on peut espérer qu’il aurait des répercussions sur l’organisation du travail salarié. En déconnectant le salariat de la contrainte de survie (de l’obligation d’accepter les emplois disponibles pour subvenir à ses besoins), le revenu garanti permettrait aux salariés potentiels de choisir, en l’occurrence, de n’accepter que des emplois intéressants. Il en résulterait que les employeurs, privés ou publics, seraient obligés d’offrir des conditions de travail et une organisation du travail plus satisfaisante. Ce raisonnement est séduisant bien qu’il comporte des points aveugles et deux idées gênantes.

Les points aveugles tiennent à ce qu’on pourrait appeler un pari : on parie qu’un revenu garanti créerait les conditions pour des transformations favorables de l’organisation du travail. Quelles seraient ces transformations favorables ? Que supposeraient-elles de plus spécifique qu’un revenu ? Que supposeraient-elles, sur les lieux de travail, en termes de transformation des rapports de pouvoir, de la gestion et de l’organisation du travail, et en dehors des lieux de travail, en termes de restructuration de la division sexuelle et sociale du travail ? Qu’impliqueraient-elles en termes de redéfinition des conditions de la satisfaction des besoins sociaux et de l’organisation démocratique de la base matérielle de la société ? Tout se passe comme si ces questions n’étaient pas dignes de considération : on parie sur une transformation institutionnelle agissant sur le salariat comme rapport social, et on s’en remet à l’idée classique que le reste suivra.

Quant aux idées gênantes, la première tient au fait qu’il est possible que certains préfèrent un travail salarié marqué par des expériences de l’injustice et de la domination à un revenu garanti si ce dernier risque de conduire à une atrophie de la vie sociale. On ne peut se contenter de présupposer que l’aliénation au travail est le pire des maux, de sorte que tout affranchissement du travail est un bien. Les effets pathogènes du chômage sont là pour prouver le contraire : l’expérience du travail est centrale dans différentes dimensions de l’expérience en ce qu’elle projette dans une temporalité spécifique, en ce qu’elle extrait des routines de la vie privée, en ce qu’elle connecte l’activité individuelle à des buts sociaux, et en ce qu’elle redéfinit les identités sociales8. Tant que la stratégie du revenu garanti n’est pas complétée par une réflexion sur la meilleure manière de mettre en place des formes de travail ou d’activité coopérative non salariales (c’est-à-dire par une utopie du travail), la seule conséquence à tirer de ces problèmes posés par la déstructuration potentielle de ces dimensions de l’expérience est que le revenu garanti n’interdit aucun choix, pas même celui du travail le plus insatisfaisant, le plus injuste et le plus dominé. On retombe paradoxalement sur l’argument classique des libéraux contre la critique du travail, quoique sous une forme modifiée. Les libéraux contestent qu’une critique du travail soit légitime, y compris lorsqu’il est dénué de tout intérêt et de toute marge d’autonomie, y compris lorsqu’il relève donc de la catégorie du travail aliéné, car nous serions libres de préférer une meilleure rémunération à une plus grande aliénation, ou au contraire une plus basse rémunération en échange d’un travail plus satisfaisant, et cette liberté devrait être respectée [par exemple, Kymlicka, 2002, p. 165-195]. Les partisans d’une transformation radicale ou d’un dépassement du capitalisme réellement existant seraient-ils donc condamnés à renverser l’argument en affirmant : « Tant pis pour ceux qui tiennent à leur travail puisqu’ils sont aliénés » ? On est malheureusement conduit à le craindre au vu du mépris que certains affichent à l’égard de ceux pour qui leur travail compte.

Deuxième idée gênante : dans ce scénario, c’est à l’État et aux capitalistes de décider de conduire la transformation du travail pour lutter contre le tarissement de la main-d’œuvre. Le revenu garanti peut certes être l’instrument d’une menace dans des revendications portées par des salariés dans leur lieu de travail, mais une fois la menace mise à exécution, c’est-à-dire une fois sortis de la relation salariale, ils n’ont plus aucune initiative ni aucun contrôle quant à la transformation du travail sur ces lieux de travail. C’est aux employeurs et à leurs représentants qu’il revient de rendre le travail salarié plus attrayant. C’est à eux qu’il revient de changer les choses en vertu du pouvoir qu’ils exercent sur le lieu de travail. Et s’il n’y parvient pas, c’est à l’État d’intervenir par la voie législative. Le revenu garanti peut donc être un vecteur d’émancipation, mais pas vraiment d’une auto-émancipation des individus en tant qu’ils travaillent dans un lieu de travail. C’est à l’État, au patronat et aux cadres supérieurs qu’il revient en définitive de leur offrir les conditions d’un travail moins injuste et moins dominé. Dans ce scénario, l’auto-émancipation n’est plus pensable qu’indépendamment du travail alors que l’émancipation dans le travail est conçue comme une hétéro-émancipation. Rien d’étonnant à ce que les lieux de travail cessent d’être considérés comme des lieux privilégiés de la mobilisation et de la revendication. Que faire alors des mobilisations et des revendications dont ils restent aujourd’hui le théâtre ?

Ces différentes formes de mise à l’écart du travail signent une rupture avec les pratiques et les espérances qui furent celles du mouvement ouvrier des origines. Elles ont également un coût politique. Depuis une dizaine d’années, sous l’effet des dynamiques néolibérales, les conditions de travail et l’organisation du travail se sont imposées comme des sujets de préoccupation centrale pour les groupes sociaux subalternes. On renonce à politiser ces préoccupations et à les transformer en leviers de transformation sociale lorsqu’on dissocie travail et utopie. On abandonne ces préoccupations à d’autres destins politiques.

Utopies et anti-utopies du travail

Owen, Fourier et Saint-Simon ont tout à la fois formulé et alimenté l’utopie d’un travail qui ne serait plus aliénation mais réalisation de soi, qui ne serait plus isolement et mise en concurrence mais coopération, qui ne serait plus l’expérience de la servitude volontaire mais celle de la démocratisation de la base matérielle de la vie sociale. Tout cela est passé chez Marx qui définissait la société communiste par la fin du despotisme de fabrique, la production coopérative et la réappropriation des « puissances intellectuelles de la production » [Marx, 1965, p. 956]. Il la définissait également par l’utopie du dépassement de la division du travail, ce qui ne supposait pas seulement la suppression de l’assignation définitive à une fonction particulière au sein de la division technique et politique du travail sur le lieu de la production, mais aussi le dépassement des formes les plus anciennes de la division sociale du travail : la division sexuelle et la division du travail manuel et intellectuel. D’où les thèses célèbres de la Critique du programme de Gotha, qu’il faut bien citer puisqu’on dépeint si souvent aujourd’hui Marx en penseur de la fin du travail :

« Dans une phase supérieure de la société communiste […], l’asservissante subordination des individus à la division du travail aura disparu, et avec elle, l’opposition entre travail intellectuel et travail manuel ; le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital » [Marx et Engels, 1972, p. 32].

Il est vrai que Marx a aussi affirmé que le travail ne devrait plus occuper la quasi-totalité de l’existence diurne afin qu’une vie émancipée puisse se développer hors du travail. Mais cette exigence restait indissociable chez lui de l’exigence complémentaire d’un travail émancipé. Et comment pourrait-il en être autrement ? Comment pourrait-on développer des formes d’émancipation hors du travail tant que l’existence au travail se réduit à l’apprentissage de l’obéissance sans discussion et de l’action sans intelligence critique ? Comment pourrait-on, inversement, entreprendre de démocratiser le travail si l’on ne pouvait pas s’inspirer des pratiques démocratiques hors du travail ?

Marx n’a pas rompu avec le mouvement ouvrier et son utopie, il l’a reformulée et relancée. Il a notamment ouvert la voie à un modèle de démocratie radicale qui sera développé ultérieurement par des penseurs socialistes et communistes aussi différents que Jaurès, Korsch, Polanyi et Dewey9. Ce modèle insiste sur la nécessité de l’articulation d’une « démocratie politique » avec ce qu’ils ont appelé « démocratie industrielle10 ». Le terme ne convient plus. On devrait plutôt parler aujourd’hui d’un modèle de démocratie participative dans lequel la démocratisation de la démocratie ne signifierait pas seulement participation accrue aux institutions politiques, mais également démocratisation accrue des formes de la participation à la vie sociale, et notamment aux institutions du travail11. Prendre ce modèle au sérieux permettrait d’enrichir la réflexion politique proliférante sur la démocratisation de la démocratie en identifiant des points aveugles. Contentons-nous d’un exemple. Lorsque la gauche radicale s’empare aujourd’hui de l’idée de démocratie participative, elle se tourne généralement vers l’expérience chaviste qui a développé des formes de démocratie locales tout en se gardant bien de toucher à s’engager dans un projet de démocratisation du travail12. Et pourtant, en Amérique latine comme en France, les réquisitions et réappropriations coopératives d’usines n’ont pourtant pas manqué ces dix dernières années. Elles aussi pourraient nourrir les réflexions sur la démocratie participative et la démocratie radicale. Inversement, quand la question de la démocratisation du travail est posée, c’est le plus souvent au sens d’une extension à l’entreprise capitaliste de la démocratie telle qu’elle est institutionnalisée aujourd’hui (en référence à des exigences de participation de tous à la gouvernance, ou de représentation de tous dans les instances dirigeantes13), et rarement au sens d’une radicalisation de la démocratie et d’une transformation profonde, voire d’un dépassement, du capitalisme.

Dans différentes familles de la gauche en lutte contre le néolibéralisme ou le capitalisme, l’utopie est donc associée aujourd’hui à la fin de travail et à la restauration d’une politique pensée indépendamment du travail. Il est difficile de ne pas entendre dans cette configuration un écho des préjugés de classe qui conduisaient déjà dans l’Antiquité grecque à opposer l’indignité du travail à la noblesse de la politique. Mais cette configuration s’explique également par une histoire plus courte : celle des mouvements socialistes et communistes. Nous avons déjà mentionné Lénine et Gramsci qui symbolisent l’échec du mouvement ouvrier, et plus largement, de l’ensemble de la gauche, à relever le défi du taylorisme. Ce dernier accroissait la parcellisation et la mécanisation du travail, en invalidant ainsi tout espoir d’un travail autoréalisateur. Il prétendait organiser scientifiquement la production, en accusant ainsi plus encore la division entre travail manuel et travail intellectuel, et en soustrayant structurellement l’organisation du travail à la délibération démocratique. Ayant globalement abandonné la critique du travail, la gauche a pu se concentrer, pendant la période des compromis sociaux fordistes, sur la défense des compensations salariales, avant de se contenter de revendiquer le partage du travail et de défendre l’emploi, face au chômage de masse qui caractérise la période néolibérale. Ce faisant, elle s’est avérée incapable de critiquer l’aggravation des conditions de travail et le développement des formes de domination propres à l’entreprise néolibérale. Pire, elle a parfois contribué à cette aggravation et à ce développement en laissant, en France, négocier la réduction du temps de travail contre la flexibilité. Elle n’a pas su donner des réponses politiques aux problématiques de la « souffrance au travail », de la « précarité » et de l’« évaluation » qui ont pourtant donné lieu à des mouvements sociaux et à des débats publics non négligeables. L’une des raisons pour lesquelles la gauche de gouvernement se trouve aujourd’hui si discréditée parmi les ouvriers et les employés tient sans doute aussi à ceci : à son incapacité à donner un écho politique à la nouvelle question sociale du travail14. On sait que ces dernières années les ouvriers et les employés optent électoralement surtout pour l’abstention et le populisme xénophobe. Les enjeux de la déconnexion de l’utopie et du travail semblent à première vue abstraits, mais ils ont également des implications concrètes de ce type.

Les catégories de souffrance au travail, de précarité et de domination n’enferment pas les salariés dans un statut de victimes vulnérables et impuissantes, comme on l’entend trop souvent chez ceux qui préfèrent parler d’autre chose que du travail. Elles permettent également de décrire l’expérience du travail dans ses traits négatifs. Les décrire n’est pas non plus se condamner ou bien à une critique sans perspective positive, ou bien à un réformisme sans horizon (l’amélioration du pire), puisque des expériences négatives peuvent naître des efforts pour transformer ce qui est et des représentations de ce qui devrait être15. On peut même penser que l’expérience du travail, de par les frustrations qu’elle engendre et le caractère insupportable qu’elle peut revêtir, est aujourd’hui l’une des sources principales de l’espoir d’un monde meilleur. Espoir d’un monde dans lequel le travail cesserait d’être associé à la crainte du chômage. Espoir d’une société dans laquelle l’expérience du travail ne serait plus celle d’une précarité qui plonge l’ensemble de l’existence dans l’insécurité et referme les possibilités de réalisation de soi, y compris hors du travail. Espoir d’un monde dans lequel les modalités du partage entre travail professionnel et travail domestique puissent être mises en question. Espoir d’une activité salariée qui ne soit plus organisée de telle sorte qu’il devienne impossible de faire son travail correctement. Espoir d’un monde où l’on ne se verrait pas reprocher de faire de la « surqualité » dès qu’on tente simplement de bien faire son travail. Espoir de ne plus être soumis à un management qui revendique une totale ignorance de la réalité du travail, de la nature de l’activité, des difficultés rencontrées et des efforts consentis. Espoir de ne plus être évalués en fonction de critères purement quantitatifs ou procéduraux en décalage complet avec le travail réel. Espoir de ne plus être soumis à l’injonction constante du toujours plus avec toujours moins, et à la perspective inéluctable de finir un jour ou l’autre par ne plus pouvoir parvenir à tenir le coup.

Il est vrai que, s’agissant du travail, l’aspiration à un monde meilleur s’exprime le plus souvent sous une forme seulement négative : refus de la souffrance et du stress, critique de l’évaluation, dénonciation des efforts fait pour rien quand vient l’heure du licenciement… L’aspiration contemporaine à un autre travail n’a pas encore trouvé les formulations théoriques analogues à celles qu’Owen, Fourier et Saint-Simon ont fournies au mouvement ouvrier en lui permettant de développer son propre discours utopique. Elle a moins encore trouvé sa transcription politique, une traduction programmatique associée à une stratégie. Les souhaits contemporains d’un autre travail n’ont débouché ni dans des théories analogues à celles de Fourier ou Saint-Simon, ni dans des programmes et des stratégies analogues à ceux de Marx. Ils constituent l’un des moteurs de la critique du travail, mais l’absence de contrepartie positive limite la force et la portée du refus. Il manque encore beaucoup de chose pour que l’utopie inchoative se transforme en représentation de ce que le travail devrait être, et pour que la représentation du devoir-être se transforme en instrument d’amélioration du monde réellement existant.

Qui plus est, l’expérience du travail comporte aujourd’hui de fortes dimensions anti-utopiques. Le travail est aussi le lieu de la servitude volontaire, de l’acceptation de la mise en concurrence et de la participation active à la guerre de tous contre tous, de l’adhésion parfois enthousiaste aux normes managériales, voire du cynisme et de la manipulation. Si la critique sociale a abandonné l’utopie du travail, le management, lui, s’en est emparé, en multipliant les moments censés être festifs et conviviaux. D’une certaine manière, il s’agit bien de contrôler la force de travail en réalisant l’utopie fouriériste d’un travail devenu jeu, illusion dénoncée comme telle par Marx mais distinguée de l’exigence légitime d’un travail attrayant. De l’expérience du travail, on doit donc dire deux choses opposées : d’une part, il en émerge une utopie dotée d’un potentiel critique non négligeable qui définit en creux des pratiques d’émancipation à inventer ; d’autre part, elle est également traversée par des dynamiques qui fournissent un point d’appui aux tentatives de récupération de l’utopie du travail par l’idéologie managériale, à sa transformation en anti-utopie. Cette configuration contradictoire définit un dernier enjeu : construire des outils de politisation de l’expérience du travail qui permettraient de prouver que le cynisme et l’anti-utopie ne sont pas les seules manières de supporter sa vie professionnelle.

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1 Voir notamment Negri et Hard [2000]. Dans les cercles plus académiques, on peut mentionner un regain d’intérêt pour les expérimentations visant à mettre en place des formes de travail plus satisfaisantes ; voir Bernard Stiegler [2015] et Michel Lallement [2015]. La réflexion sur l’émancipation dans les conditions des formes contemporaines de travail a par ailleurs été développée de différentes manières dans les Critical Managment Studies ; voir notamment Fleming et Mandarini [2007].

2 Un thème qui peut être orchestré de bien des manières, de La Condition de l’homme moderne d’Arendt [1992] à Métamorphoses du travail, quête du sens de Gorz [2004].

3 C’est la position défendue par Moishe Postone dans Temps, travail et domination sociale [Postone, 2009] et les tenants de la « critique de la valeur ».

4 On trouvera une synthèse critique des franges de l’anticapitalisme contemporain qui s’inscrivent dans cette troisième voie chez Stéphane Haber [2013].

5 Bruno Trentin a reconstruit, dans La Cité du travail [Trentin, 2012], l’histoire des impasses politiques qui ont résulté de la croyance suivant laquelle il suffisait de transformer les rapports sociaux de production pour émanciper le travail.

6 Sur la position de Lénine, on pourra se reporter à Robert Linhart [2010]. Sur les positions de Gramsci, voir Bruno Trentin [2012, p. 235-309]. Sur l’utopie du travail de Marx, on pourra consulter Emmanuel Renault [2014, p. 33-44].

7 Version non libérale dont on trouve une formulation par exemple chez André Gorz [2003, voir notamment p. 99-103].

8 Nous suivons la manière dont Marie Jahoda distingue cinq « catégories de l’expérience » ancrées dans l’expérience du travail ; voir Jahoda [1982].

9 C’est cette tradition de pensée que Bruno Trentin [2012] cherche à réévaluer dans La Cité du travail. Dewey, qu’il ne mentionne pas, aurait mérité d’y figurer ; on pourra se reporter sur ce point à Emmanuel Renault [2012, p. 125-148].

10 Le concept de « démocratie industrielle » a tout d’abord été élaboré par Proudhon ; voir Samuel Hayat [2011].

11 Un modèle qui correspond à la manière dont John Dewey concevait l’idéal de démocratie participative, voir, à ce propos, Emmanuel Renault [2015].

12 Si ce n’est sous la forme limitée d’une tentative d’articulation de la démocratie locale avec des coopératives et autres institutions de l’« économie solidaire » ; voir, à ce propos, Frédéric Tarragoni [2011].

13 Voir par exemple, parmi les publications récentes, les propositions réformistes qu’il serait déplacé de prendre à la légère d’Isabelle Ferreras [2012], Olivier Favereau et Baudoin Roger [2015]

14 Ce texte a été rédigé avant la « loi travail » par laquelle, au printemps 2016, un gouvernement issu du Parti socialiste s’est attaqué au droit du travail, preuve supplémentaire de son mépris pour la nouvelle question sociale du travail.

15 Tout particulièrement lorsque les expériences négatives prennent la forme de l’expérience de l’injustice ou de la souffrance, comme nous avons essayé de le montrer dans L’Expérience de l’injustice [Renault, 2004] et Souffrances sociales [Renault, 2008].